「天为贵，天为知而已矣。
结果，一方面，倘若人去效法道之自然，便会违背人之自然。毕竟，在人类思想史上，似乎还从来没有其他哲学家曾经做到过这一点。
在《老子》文本中，大量出现的为字也明显具有意指创造制作活动的语义。鉴于有为之智与无为之知的这些本质区别，《老子》文本自身可以说已经消解了知常与智慧之间的自相矛盾，因为它的原意实际上是主张：人们只需要追求无为之知，根本不必去掌握有为之智。所以，他才会指责为学日益（四十八章），强调绝学无忧（二十章）。不过，在原始时代，这种对于人的存在具有决定性意义的生产实践活动，却又只能是处在十分质朴的状态之中。这一点清晰地表明，正像老子虽然明确主张人应该以无为作为自己的理想范式、却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有的有为本性一样，他虽然明确主张人应该以无知作为自己的理想范式，却又清楚地意识到人在现实生活中实际具有的有知本性。
人们常常认为，老子不重视为。另一方面，作、为又与诈、伪直接相通。人与人不相亏是国与国不相攻的前提。
所以墨家偏向精英主义也是很合理、很理智的。同时承认精英们胜出一筹的理性能力。众人、万物皆生谓之生生。其实从《史记》的记载看，北方民族本就是华夏子孙，甚至是血统更为纯正的华夏子孙。
现在我们发现即使在战国晚期都儒墨并称，但像《墨子》这样的社会学书籍却不多。但需要本先王的法治宪政社会是无疑的。
结果是一次又一次地大喜过望。孔子就将社会定死了，如此人们怎么会有信仰？宪政是制度化可操作的程序崇拜，不是神鬼化随意性的天道崇拜（方绍伟）。君自以为圣智而不问事，自以为安彊而无守备，四邻谋之不知戒，五患也。欧洲大陆同样如此，文艺复兴、启蒙、大革命之后又重新回到了专制社会。
墨家所提成对概念大多属于盈坚白关系。其实《墨子》等古之道术学派提到信，往往就是责任之意。相互印证下我们会发现先秦墨家保守的华夏传统体制，与古希腊那种小城邦国家的体制类似。换句话说也就是建立法治是为了：用法治秩序保障国民。
注意前文提及的民立法前提，可以称为立法必信（还包括可行性）。新台则只是家君级别的政权，大一点的台湾实际就地区和县两个层级，新加坡也就只有县一个层级。
《说文》：咳，小儿笑也。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
与本先王，原群实，用中利的三表法思路一致。每个人所主张的义都必然包含其自身的私利。墨家所言贤者、君臣是主持者、执行者、助人者而不是教化者、强制者。首先由最底层的家君或者里长召集民众说：你们看到什么事情是善什么事情是恶，那么就向我提起告诉。华夏传统的上天信仰绝天地通，谁也不能代言天道，剩下的只有领祭的象征性权力。同样是要百姓看到自己认为善的就提起告诉，认为不善的也要提起告诉。
只有本经验、原群实、用中利，才可能获得更合理的律法。还有搞一些公共事业，但同时有「虽上世至圣，必蓄私不以伤行」做为约束。
然后做为诸侯国的法律，这是选。这是个人、民众最后的自保手段。
至此完成了政权的建立，然后开始建立法治。小人之所视，也就是说法律要被民众遵从，法律还有沮恶的作用。
部落时代，有什么事情不是大家围坐一起讨论决定的呢？关键在于随着社会规模的扩大，能否保持这种传统。传统越具有内部多样性、合作性和稳定性越有竞争力[ 参考《自私的基因》理查德·道金斯（英）。认识的主体是人，认识要运用理性，然而人的认知只是若见的效果。天子只是因为典范地符合了天命而被推举为天子，拥有带领天下人祭祀上天的权力，而不是拥有解释上天的权力。
对官员来说则是君子臣子。「尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义《经下》」。
但如果执法者有仁，则必然有偏。在墨家看来贤者和一般老百姓有智和愚的区别。
原来墨家主张的所谓官员不过是法官罢了，法官才需要辩慧。道德或者其他高调改变不了这些基本的社会规律。
《尚同》篇则很容易推出国民主权、立法权、监督权、言论权。在法治社会主要是四点：参与公共立法、自我管理、自我责任、自我尊严。这才是我们见到这段话感到不适的原因。这句墨家经文被前辈注家通假为：君臣民通约也，变成儒家式君君臣臣父父子子的升级版。
所以当今的争议实际是各方利益的平衡问题，认识到这一点之后，利益平衡问题就变成了该如何文化、制度并进，在并进中不破坏社会秩序的问题。断指与断腕，利于天下相若，无择也。
可见墨子在论证时巧妙地从效法上天转向了天之所欲做为法之对象。这不但是拥有真实信仰的表现，也是对信仰义理的高度理解。
而且对这个人执法，对那个人不执法就使法律失去了信用，使执法者获得了实质的立法权。也就是是统治者骄奢淫逸、贪腐暴虐。